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金沙城游戏中心轴心期前后:“神”的原貌及其分化

2020年1月29日 - 中国历史

轴心时期诸文明的神观各不相同,宗教之路各不相同。

内容摘要:雅斯贝斯的轴心期理论看重指出了人类精神的觉醒是在希腊、印度和中国这三个地区同时发生的。由于这种觉醒,三个地区的文化以精神自由的原则取代了古代文明的实体性原则,形成了哲学的突破。先秦诸子哲学与希腊、印度哲学起源于宗教的情况相同,都是一种源与流的关系。不同之处在于:希腊哲学重在求知,印度哲学重在人的精神的解脱,而诸子哲学的核心问题则是在天命秩序瓦解的历史务件下,重新寻求失去的道。

雅斯贝斯说过,在轴心期,“理性和理性地阐明的经验向神话发起一场斗争,斗争进一步发展为普天归一的上帝之超然存在,反对不存在的恶魔,最后发生了反对诸神不真实形象的伦理的反抗。”然而,雅斯贝斯的上述判断应当说显得过于笼统。事实上是,经过轴心期,古代中国、印度、希腊、犹太呈现出十分不同的神观,或者分道扬镳,或者殊途同归。这包括:中国的宗教信仰最具连续性特征,当然,不只中国,古代埃及和巴比伦也是如此;与中国形成鲜明对比的是,犹太民族的“神”体现了典型的断裂性或突破性特征,并且无比彻底;希腊的情况最初与中国十分接近,即古老传统并没有改变,但之后由于基督教包括犹太教的渗透和传播,又逐渐融入断裂的或即革命的崭新宗教样式;相比之下,印度宗教的演化可能最为复杂:其经历了由传统到断裂,复由断裂再回归传统的过程。总之,轴心时期诸文明的神观各不相同,宗教之路各不相同。雅斯贝斯的论述或观点实际上存在着概念的模糊与混淆,在他这里,神话与神观是几乎不分的,精英与大众是几乎一样的,无神论理性等同于宗教伦理,东西方的神观或宗教看上去完全相同或根本没有差别,而这实际上是将轴心期的作用或意义概念化或夸大化了。

关于先秦诸子,司马谈《论六家要旨》分为阴阳、儒、墨、名、法、道德六家。《汉书艺文志》在此六家的基础上增加了纵横家、杂家、农家、小说家四家,共为十家,并且指出,诸子十家,其可观者,九家而已,小说家没有其他九家重要。其实在这九家之中,卓然自树壁垒者只有儒、墨、道、法四家。韩非称儒、墨两家为世之显学,孟子曾说,杨朱、墨翟之言盈天下,天下之言不归杨则归墨。这四个大的学派,宗旨明确,体系完整,彼此攻驳,互不相让,在当时百家争鸣的局面中扮演了主要的角色。他们的争论涉及到一系列的问题,诸如天人问题、人性问题、义利问题、王霸问题、礼法问题、名实问题、古今问题等等,而所有这些问题,按照《庄子天下》篇的表述,可以归结为一个以天人整体之学为对象的道术问题,也就是内圣外王之道的问题。正是由于儒、墨、道、法四家的思想上升到整体的高度,围绕着这个核心问题提出了不同的理解,形成了不同的宗旨,各执己见,争论不休,所以派生出了一系列分枝性的问题。如果我们只见树木,不见森林,局限于在一些分支性的问题上从事牛毛茧丝的辨析,就不能提纲挈领、统宗会元,把自己的思想提升到天人整体的高度去把握他们的宗旨所在以及相互争论的实质。

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《庄子天下》篇认为,在古代的文化传统中,原来就存在着一种古之道术。这种道术以天为宗,以德为本,实际上就是发展为成熟形态的以德配天的宗教神学。古代的圣王对这种道术的理解和运用是很完备的,配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓,明于本数,系于末度,由内圣发而为外王,把理想落实于现实,使得万物生育,天下和睦,百姓受惠。就其明于本数而言,是说对根本原理的理解,就其系于末度而言,是说联系实际的具体运用,前者可以称之为明体,后者可以称之为达用。因此,这种道术作为古代宗教传统的核心部分是一种明体达用之学,举本统末之学,理论与实践、内圣与外王有机统一的天人整体之学,并不是立足于认知的抽象的静态的逻辑结构,也不是立足于解脱的关于彼岸极乐世界的美妙的遐想,而是六通四辟,小大精粗,其运无乎不在,立足于现实人生参与自然与社会的运化使之调适畅达的动态的过程。但是,随着历史发展到春秋战国时期,天下大乱,贤圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好,古代的这种合而不分的全面的道术分裂成为诸子百家的分而不合的片面的方术,造成了内圣外王之道暗而不明、道术将为天下裂的可悲局面。虽然如此,这种从统一到分裂或者从一元到多元的演变并不意味着传统的断裂,而是表现为传统的继承与转化。因为古之道术有礼乐制度的载体,世袭史官的传承,经典文献的记载,是百家之学不能否定而必须继承的惟一的资源,只是这种继承带有各自的偏见而未得其全。当时诸子百家的一些代表性的人物,对古之道术的某一个方面有着特别的喜好,闻其风而悦之,以偏概全,把片面当作全面,把局部当作整体,自以为自己的理解好得无以复加,独得古人之精髓,实际上不幸不见天地之纯,古人之大体,既不完备也不普遍,只能算是一曲之士的片面的方术,而不是系统全面的道术。

上海师范大学法政学院哲学与跨文化研究所

战国时期以儒、墨、道、法为代表的诸子哲学从宗教的母体中孕育脱胎而出,形成哲学的突破,大体上是按照《庄子天下》篇所描述的这种过程进行的。从轴心期中国、希腊、印度三个地区文化创造的史实来看,这种哲学突破宗教的形式与内容的现象是具有普遍意义的,但是由于这三个地区的原始宗教的形式及其所蕴含的积极内容各不相同,其所形成的哲学形态,无论就思维模式、核心主题和价值理想而言,都表现了各自鲜明的特色。比如希腊哲学突破的宗教形式是赫西俄德的《神谱》和荷马史诗的宗教神话,这种宗教神话通过把自然人格化以及把人神化的双重途径创造了一个多神的世界,作为一个外在的必然的力量,主宰人们的命运,其所蕴含的积极内容就是自然与人本身的问题,也就是天人问题。值得注意的是,希腊哲学突破宗教的形式把这种积极的内容转化为哲学研究的对象,在开始阶段,并没有把由天人整体所构成的世界的统一性看作是自明之理,着眼于探索二者之间的关系,而是把自然的问题与人的问题看作两个不同的领域,分开来进行研究。米利都学派的泰勒斯首先出于对自然的惊异,劈头盖脑地提出了一个万物本原的问题,他以为是水,阿那克西美尼以为是气,阿那克西曼德以为是无限,这些不同的说法都是针对着宗教神话把自然人格化的问题作出哲学的解释,从而揭开了自然哲学的序幕。爱利亚学派的巴门尼德总结了他们的探索成果,提出了存在的概念。所谓存在指的是抽象的共相,排除了个别性的一般,也就是世界统一性的本体。但是这个世界不包括人的世界,而只是局限于自然的世界。因而希腊哲学的开端,首先涌现出的是一批自然哲学家,而不是人文哲学家。后来过了若干年,涌现出了一批智者,这才由对自然的惊异转移到对人本身的惊异上来,揭开了人文哲学的序幕。他们突破了宗教神话的形式,把神还原为人,把人看作是万物的尺度,但是这种人只是停留于自然状态的感性的人,有着与生俱来的情欲而无道德意识的人。苏格拉底批判继承了智者学派的探索成果,开始从社会伦理的角度来审视人的问题,提出了道德的人和理性的人的概念,对人的本质规定进行哲学的研究。但是这种研究忽视了作为整体的自然世界,只在伦理方面寻求普遍的东西,由此而建立的哲学也就只有人学而无天学,只有人的世界而没有自然的世界。

《世界宗教研究》 2017年第5期

如果说巴门尼德的哲学是蔽于天而不知人,苏格拉底的哲学则是蔽于人而不知天。柏拉图试图综合巴门尼德的天学和苏格拉底的人学,建立一种类似中国的天人整体之学,提出了理念论或者相论的哲学体系。柏拉图的这种哲学看来是囊括天人的,但是他却从另一个角度把天人整体区分成两个不同的世界,一个是由理念或相构成的抽象的世界,逻各斯的世界,另一个是由感性表象构成的具体的世界,生活的世界,只有前者才是真实的世界,体现了真善美的理想的世界,而后者则是虚幻的世界,充满了假恶丑的现实的世界,人们生活于现实的世界如同生活于不见天日的洞穴之中。按照这种区分,虽然逻各斯的世界消灭了宗教本身,取代了神的世界,但仍然像神的世界一样凌驾于生活的世界之上,作为一种理想的范型,洁净空阔,高明孤悬,使人们感到天人殊绝,引起知识论方面的紧张。因此,逻各斯就成为哲学研究的核心主题,如何使个别上升到一般,具体上升到抽象,感性上升到理性,生活的世界上升到逻各斯的世界,也就成为哲学研究所追求的价值理想。由此可以看出,希腊哲学从泰勒斯开始一直发展到柏拉图,才终于形成了一个稳定的哲学形态。这个哲学形态奠定了尔后西方二千多年的哲学传统。现代英国哲学家怀特海在《过程和实在》中指出:欧洲哲学传统最稳定的一般特征,是由对柏拉图的一系列注释组成的。与印度哲学和中国哲学相比较,希腊哲学的特色表现在思维模式上是天人二分、主客对立,在核心主题上是确定了以逻各斯作为最崇高的概念和最基本的原动力,在价值取向上是对普遍理性的逻辑结构及其主宰作用的不懈的追求。就其发生学的源头而言,这种带有地区特色的哲学形态无非是对同样带有地区特色的宗教神话的继承与转化,把由神所主宰的自然和人的世界转化为由普遍理性所主宰的世界,一个可以为人们的客观知识所把握的逻各斯的世界、哲学智慧的世界。

轴心期 神 原貌 分化

印度哲学突破的宗教形式是吠陀梵书和奥义书的宗教神话,这种宗教神话一方面在自然崇拜的基础上提炼出了一个至高无上的天神作为世界的主宰,称之为梵,另一方面把人的灵魂看作是可以脱离肉体而独立存在的实体,称之为神我,因而其所蕴含的积极内容同样是有关自然与人本身的问题,也就是天人问题。但是,与希腊的那种完全立足于艺术想象、充满了感性光辉而不具有任何哲学抽象的宗教神话不同,在印度的奥义书中,关于梵和神我的概念,已经突破了原始宗教的感性直观而上升到哲学抽象的层次,大体上为后来的哲学形态奠定了理论基础,展示了进一步发展的方向。

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